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第二十四讲(第1页)

请大家打开讲义第五十四页,“子三、结显自性”。这地方有两段,第一段是正示离过的真实心体。佛陀前面在开显我们众生本具的现前一念心性的时候,是从两个角度来开显:从不变的体性来说明它不是因缘法,从随缘的作用来说它不是自然。所以,前面佛陀是从不变跟随缘这两种角度来作各别的开显。现在是把不变跟随缘这两种义理结合起来。我们前面是分开来说,现在把它作一个结合,作一个总结,就形成所谓的“双遮双破”。其实“遮”跟“破”意思差不多,都是一种否定,遮止跟破除都是用否定的方式。佛陀告诉阿难说,“当知”——阿难你应该了解,“如是”的这种精纯觉悟,微妙的、光明的心性,它“非因非缘”,不是因缘生,也不是假借因缘而有。为什么呢?因为它有不变的体性。但它也不是外道的这种自然之体,因为它有随缘的作用,外道的自然没有随缘的作用。所以,从否定的角度,它非因缘,也非自然。这是从否定的角度,从非因缘当中开显不变、从非自然当中来显现随缘,用否定来显现这个道理。看第二段。第二段是“遮照同时”。这个“遮”是否定,“照”是肯定,用一种双向的否定跟双向的肯定。“非不自然”,蕅益大师说,这个地方的经文其实从义理上来看少掉四个字,应该“非不自然”后面再加一个“非不因缘”。“非不自然”这个“非不”,是否定再否定,变成肯定了。也可以说是自然,也可以说因缘。你说,诶,什么是心性?你可以说它是自然,因为它的体性不变;你也可以说它是因缘,因为它有随缘作用。你看我们这一念清净的本性,你造杀盗淫妄的业来熏习它,它就显现地狱、饿鬼、畜生的果报让你来受用;你造五戒十善的业来熏它,它就创造一个人天的福报让你受用。它不就有随缘的作用吗?所以你说它因缘也对。从作用的角度,它也是“非不因缘”。这个是双照。那么双遮呢?“无非不非,无是非是。”这两句话那个“无”,都应该贯下去,应该说“无非,无不非;无是,无非是”。我们解释一下。“无非,无不非”是对“非”的一种破除,破除对“非”的执着。这个地方“无非,无不非”开出来应该有四句话,就是:无非因缘、无非自然、无不非因缘、无不非自然。总而言之,你说它“非”也不对,它破除对“非”的执着;但是对讲话喜欢肯定的人,它也是破你对这个“是”的执着。为什么呢?它“无是因缘、无是自然、无非是因缘、无非是自然”。所以说“是”也不对。说“非”也不对,说“是”也不对,那应该怎么说呢?佛陀只好讲出一句话作总结了:“离一切相,即一切法。”从本体上来说它是离相的,但从作用来说它随缘显现十法界的因缘果报;虽然随缘显现因缘果报,但是它的本性还是一样清净本然。所以你把离一切相跟即一切法合起来的时候,它的本来面目就出来了。我们在探讨心性的时候,有两个内涵:一个是理论的探讨,一个是实际的修证。我们讲“理可顿悟,事要渐修”,理是圆融的,事相是有次第的。在理体上,我们先建立现前一念心性,一个清净本然、周遍法界的心性出来,来取代我们过去的生命经验所累积的我相法相。先把过去这种我相法相慢慢地放掉,建立一个清净的心性。而这个心性它有“不变随缘”跟“随缘不变”两种功能,它们是同时存在的。在理论上,不变跟随缘是同时的,但是修证的时候不可能同时,没有人那么厉害。所以,当我们把一念心性建立起来、性德现前的时候,接下来是什么?修德。就修空假中三观:先空、次假、后中。空观开显它不变的体,假观开显它随缘的妙用,中观再把空和假结合起来。修行一定有次第的。但是一谈到理论的时候,古人讲“开口便错,动念即乖”,你没有话讲的。你说现前一念心性是什么?你道一句。道一句你就错了。因为“一念不生全体现,六根方动乌云遮”,才动眉毛即犯祖师的规矩。眉毛一动表示你“仁者心动”。在禅宗最忌讳的就是你心动,所以你不对。禅宗,你看他打你香板——说,你从什么地方来?你说我从哪里来,他一定打你,你怎么回答都打你。你说你为什么出家?我爸爸叫我出家的。打三个香板!你爸爸叫你出家,你自己都不想出家!第二个再来,说:诶,你为什么出家?前面说我爸爸叫我出家被打,说我自己要出家的。也打三个香板!你自己要出家?你爸爸没有叫你出家,你就出家了?也被打。为什么在禅宗你刚开始的阶段一定被打,为什么?其实我讲实在话,不是因为你讲什么话,是他看到你心动,他打你那个念头。所以古人说,你开悟的时候讲什么都对,你没有开悟讲什么都错。你看赵州禅师。有人问赵州禅师说:诶,狗子有没有佛性啊?赵州禅师说:有佛性。你怎么知道有佛性呢?诶,你看狗啊,它饿的时候知道饿,饱的时候知道饱,冷的时候它也知道冷。你说它没有佛性,它怎么有这种感觉呢?另外一个禅师问赵州禅师说:狗子有没有佛性?赵州禅师说:没有佛性。怎么没有佛性呢?你说有佛性,拿出来我看看!觅之了不可得。有人就问赵州禅师说:你为什么对他说有佛性,对他说没有佛性呢?赵州禅师说:我是从修行的角度、从对治的角度这样讲。因为他执着有,我就说没有破他;你执着空,我就说有。,!所以,中道的实相是不可以开口的,你一开口,就会不是左边就是右边。所以到最后入不二法门的时候,它是不能讲话。就是你不能动念头,你“一念不生全体现”。念头一动,那就是方便,那就是祖师的方便。如果你都不讲话,也没有人知道,所以只好讲出一个“即空、即假、即中”。我们这一念心性怎么去开显它呢?先修空观,再修假观,再修中观。但是不管你修空假中三观的哪一观,它整个所观境就是现前一念心性,只是它用空假中把心性的不变性跟随缘性开显出来。我们前面的三卷半是建立一个心性,先把这个心性现出来,先把这个性德:不变随缘、随缘不变的心性在你的心中现出来。到三卷半以后,“示不生灭为本修因妙三观门”,佛陀告诉你要修观:入空观的时候开显不变体,入假观的时候显现它的妙用,入中观的时候保持平衡。但是在修空假中三观之前,你要先建立一个不生不灭、不垢不净的现前一念心性,先现出来。这一念心性,总而言之,是离一切相而即一切法,是不变而随缘的。这是作一个总结。丑二、结责滞着名相我们看丑二,结责滞着名相。这一段是结示,来诃责阿难尊者一向以来就停滞、执着于佛法的名相,而不能随文观照,所以还是活在妄想当中。这是对于阿难尊者的一个诃责。我们看经文:【图一】汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相,而得分别?如以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉!先说出阿难尊者的一个毛病。说阿难尊者,你为什么到现在对于一念心性还是以这个“措心”……这个“措心”的“措”就是,好像你拿绳子在手上这样搓来搓去,就跟这个“搓”一样。也就是说,为什么把心搓来搓去呢?说你到现在还是用攀缘心来加以攀缘、推测这一念心性,而不加以回光返照,用种种世间的戏论、没有真实义理的假名假相,什么外道的自然、佛法的因缘来作虚妄分别,不能够产生一种微密的内心的观照。只是向外分别,而没有向内观照。这种情况就好像一个人以双手来撮摩虚空。一个人分别名相而不观心,就像撮摩虚空,这样子只有增加自己的劳累,徒劳而无功。因为,虚空怎么能够被你去执捉呢?你怎么会捉得到虚空呢?意思就是说,修首楞严王三昧,你要先找到这一念心性——你的本来面目。那么向哪里去找呢?就是“莫向外求”!初学者最怕产生攀缘心,最怕!我听说,忏公师父要派一个人去买东西,你不喜欢去他就叫你去,你很喜欢去他就不叫你去了。为什么呢?因为你心动了,“仁者心动”。你一动,他就不让你去了。这是有道理的。修行,我们常讲要找到定位。比如说你修行了三十年、五十年,修行的定位不是都一样的。你每一个阶段的修行内涵不一样。正常人是有一定的规划,没有人一出家就是这样修行,修行五十年还这样修行。那就不对了。那你应该不是走大乘法,可能你走的是小乘法。修行有三个阶段:第一个,见山是山,见水是水。一般对初学者,我们比较不谈空性的道理。先讲有,先讲随缘的有相,有相行:思惟业果,造罪招感痛苦的果报,造善招感安乐的果报;归依三宝,三宝的功德是无量无边的,佛陀的功德是随时存在的。从深信业果、归依三宝当中来忏除罪障、积集资粮。刚开始的修行一定是有相行。这个阶段是什么?见山是山,见水是水。山就是山、水就是水,没有什么样的含糊笼统;善恶的相状,三宝就是三宝、世间法就是世间法,很清楚的。所以这个阶段它是怎么样?有相行。到了第二个阶段是关键了,“见山不是山,见水不是水”。在前面的阶段,他的生命基本上没有太大改变,因为整个生命,他内心当中那个我法二执,心中建立的自我意识是很坚固的。这个阶段叫作积集资粮,叫作跟三宝结缘。一个人真正要产生广大的突破,我们讲脱胎换骨,是在第二阶段,“见山不是山,见水不是水”。他这个时候开始修我空观、法空观来破坏他心中的妄想。我们心中累积了很多的相状,有很多的看法——我喜欢怎么样,我的个性是怎么样,我习惯性是怎么一个想法,这个时候用空观全部扫掉,扫得一丝不挂,干干净净的,清净本然。所以,你看一个人本来很正常,突然间好像什么都搞不清楚状况,他有可能进入第二个阶段。你看禅宗的公案,说有一个禅师在修空观,空观现前的时候,他就走走走,走到海里去他不知道,人家把他拉回来。因为他“见山不是山,见水不是水”。这个阶段其实是非常重要的。他开始在改变自己了,把他以前无始劫来习惯性累积的那个相状一一地开始消灭,而这个时候他的罪业也开始消灭。这个罪业的消灭是从根本消灭,他开始观照“何期自性,本自清净”。在第二个阶段的时候,我们对内心讲话是用否定的。所以,看你的修行是什么阶段,就看你怎么面对你的自我。你经常是用肯定的话,“诶,不错啊,你做得不错”,那你还是第一阶段,肯定的。到否定的时候我们开始怎么样?我们开始对自己的想法否定:不行!不能这样做。我们用我们的愿力来主导自己了,不是用我们的想法。对自己的想法全部加以否定,重新洗牌。这个时候进入到一种空性的智慧——“见山不是山,见水不是水”。,!经过这一番的洗涤以后,你又开始“见山又是山,见水又是水”。那个时候是从空出假,而你的心态不同,“青山依旧在,几度夕阳红”。但是这个夕阳跟昨天的夕阳不一样,已经换了一个夕阳。山还是山,水还是水,心态不同。为什么一定要说先大死一番,然后再大活?是这样子的。所以说,我们讲“离一切相、即一切法”,这两句话是同时的;但是在修学的时候是有次第的,先求离相,再求随缘。癸九、约二妄合明显见性非见分三:子一、引昔致疑;子二、对理征破;子三、正示见性好,我们看癸九,约二妄合明显见性非见。这是“十番显见”的第九科。“二妄”,是约着别业的妄见跟同分的妄见这两种妄见,来相互发明,来开显这个见性不是一种见分。在前面的八科,佛陀开显见性的方法都是借用显体。因为见性是离一切相,你没办法讲话,你一讲话就不对,就不是见性的本质了,我们只能够从作用——你能够看得到光明、能够看得到黑暗入手,所以我们知道见性的存在,是从作用当中可以推理见性是存在的。但是到第九科的时候,佛陀开始否定见分了。见分不能代表见性,因为见分是依他起。身为一个作用,它毕竟有业力的因素、环境的因素——有因缘的因素。但是身为见性,它是圆成实性,它没有因缘的因素。所以到这一段的时候,佛陀的口气跟前面不太一样。前面是假借见分来开显见性,这个地方就开始说明,其实见分还不是见性,它还是因缘法,开始把见分摄用归体了。好,我们分三段。一,引昔致疑;二,对理征破;三,正示见性。子一、引昔致疑首先我们看第一段,阿难尊者引用往昔的教法而生起疑惑。我们看阿难尊者到底生起什么样的疑情。【图二】阿难白佛言:世尊!必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?阿难尊者在前面的经文当中得到一个结论说,佛陀!假如我这一念微妙的心性不是因缘所生,因为它有一个不变的体性,它变中有不变,所以你不能说它因缘生,你不能说它绝对因缘生。那么这个地方跟佛陀所说的道理是有点冲突的。怎么说呢?世尊您过去曾经在成道以后跟诸比丘宣说,说我们这个能见的见性产生见闻嗅尝觉知的功能,它必须具足四种因缘才能够生起它的作用:身为一个见分,它必须有虚空。这个虚空包括了一个虚空的相状跟一个所缘境,距离跟所缘境。第二个,光明,有光明相。第三个,因心。这个心有五种缘:有种子,过去的业力的种子;有作意,第六意识的作意;还有第六意识的分别依、第七意识的染净依、第八识的根本依。有五种缘,因心有五种缘。第四,因眼,要有眼根。总而言之,我们的眼睛这个见的明了功能要现前,要“眼识九缘生”,要有虚空的距离、有一个所缘缘、有光明相、有种子、作意、分别依、染净依、根本依跟眼根。如此一来,这个心性的了别功能是假借九缘而生。那你佛陀说我们这一念心性是非因缘而生,岂不是前后矛盾吗?这一段经文的疑情,我们先解释一下。佛陀在唯识的方便教法当中曾经明确地说明“眼识九缘生”。也就是说,我们这个能见的见分,所谓依他起性,要假借内在的业力的种子跟外在环境的因缘,还有光明、虚空的因缘,才能够生起了别的作用。阿难尊者就用唯识的教法、唯识的“心”来质疑一念心性。现在我们有两种心:第一个,唯识所谓的心;第二个,是《楞严经》的心。这两个产生了矛盾。唯识的心要假借因缘才能够生起,要有内在的种子、外在的环境的刺激,根境和合才能产生心识;而《楞严经》的心是众生本具、不生不灭的,它不需要外在因缘的和合。那么这样子,唯识所谓的心跟《楞严经》所谓的心性岂不是产生矛盾吗?阿难尊者对唯识的心法跟《楞严经》的心法产生的矛盾,提出他的疑情。子二、对理征破分二:丑一、直明昔说随情;丑二、正显见性非缘看佛陀怎么解释。子二,对理征破。这当中有两段:一,直明昔说随情;第二个,正显见性非缘。佛陀先直接地说明,过去唯识的教法是随众生的情执而宣说的。佛言:阿难!我说世间诸因缘相,非第一义。佛陀说,阿难尊者你要知道,我过去在唯识当中讲到我们这一念心的生起,是假借因缘而生,有根境的碰撞才产生心识。所以,这念心在因缘当中是不断地因为不同的环境而产生不同的心态。这种因缘所产生的生灭的心相,不是我这个大乘圆满第一义谛的教法,而是一种方便的教法。佛陀讲到“心”有两种情况:第一个叫作随情说,随顺众生的情感而宣说的。凡夫是有情感的,所以佛陀讲到我们的心——你看,你为什么会产生高兴的心、产生悲伤的心呢?首先,你过去有这样一种习惯的种子;其次,要有人刺激你,你才会高兴、才会痛苦。这种“心”佛法也承认,这叫生灭心——唯识的心,有过去的种子跟现前的因缘的和合。但是,这样的说法是佛陀为了随顺众生的情感而说的。,!佛陀在讲到《楞严经》的时候,就撇开众生的情感,随智而说,以佛陀自己无分别智慧所照见的心来说。就是我们这念心啊,是不生不灭的,是迥脱根尘的。它的存在不需要根尘,只是由根尘的因缘让它表现出来而已。没有根尘,它还是存在,只是我们没有把它直下承当,只是我们错过这个机会而已。所以,前面佛陀所宣说的唯识教法是随情而说的;这个地方佛陀开始开显我们的本来面目,是随智而说的,讲到了义的教法。先把这个观念讲清楚。丑二、正显见性非缘【图三】我们再看第二段,正显见性非因缘。我们这一念心性是不假借因缘而生的。我们看第一段。阿难!吾复问汝,诸世间人说我能见,云何名见,云何不见?阿难言:世人因于日月灯光,见种种相,名之为见。若复无此三种光明,则不能见。佛陀为了把凡夫所谓的生灭心跟不生灭心作一个对比,举出一个譬喻说阿难!我再一次地问你一个问题。一般的世俗人说,我现在能够见到一切万物,那到底在什么情况才叫作“见”,什么情况叫作“不见”?就是我们这一念心能够见闻嗅尝觉知,我们姑且对色法来说这个见的功能,到底在什么情况叫作见的现前?什么情况是见不现前?阿难回答说,世间人要能够看到东西,要假借太阳、月亮、灯光三种的光明,才能够使令这个见的功能现前而照了万物万象,这个叫作见。假设没有这三种的光明,就不能见到东西了。好,我们把这个生灭心要假借光明的引导才能够现前先说出来,这以下再把这个生灭心跟不生灭心加以对比。我们看下面:阿难!若无明时名不见者,应不见暗。若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时不见明故,名为不见,今在明时不见暗相,还名不见,如是二相俱名不见。这个时候,佛陀就告诉阿难尊者说,如果没有三种光明的因缘现前叫作不见,那你就不应该见到暗相;你既然能够见到暗相,就是光明不现前的时候你还是有见到嘛,你见到暗相。也就是说,这只是缺乏光明,你不能说没有见的功能存在,不可以这样讲。我们的生灭心假借黑暗的因缘见到黑暗,假借光明的因缘见到光明,这只是一种一时的生灭的作用。阿难!如果在黑暗的时候我们见不到光明叫作不见、叫作见性不存在,那么你现在有光明的时候不见到暗相,那你也应该说不见了,因为你没有见到黑暗。那么如此两种,光明跟黑暗两种相状相互作用,那你都叫不见,因为你见到光明的时候就没有见到黑暗,见到黑暗的时候就没有见到光明,那这样都叫不见了。我们作一个总结。若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见,云何不见?所以,事实上光明、黑暗两种相状是互相地侵夺。你落入因缘法就是对立的,有光明就没有黑暗,有黑暗就没有光明。但是在整个因缘变化当中,不表示说你这一念见性的体性在这当中暂时消失掉。它永远存在,只是说它随顺光明的因缘见到光明,随顺黑暗的因缘见到黑暗,它的体性是存在。所以我们可以得到结论说,不管是光明跟黑暗,见性都是存在的,都能够叫作见。怎么能够说不见呢?见性是恒常现前的。我们再说明一下。生灭心是假借因缘而有的。你看我们有时候道心很强,有时候我们道心很羸弱,我看任何一个人都离不了生灭心。再大的善根,这个人也会起烦恼;善根再差的人,他偶尔也会起惭愧心。落入因缘法,我们是活在生灭心当中,关键是你怎么样不被它所转而已。你说,诶,他为什么一路走来能够这样子始终如一呢?其实每一个人都会起烦恼,只是说他烦恼现前的时候能够摄用归体,他观到烦恼的生灭,烦恼起来、烦恼灭,能够不随妄转而已。其实烦恼并不可怕,关键是你不能被它转。那你怎么不被它转呢?你一定要回到你的现前一念心性。所以这个地方讲,我们的生灭心是随因缘变化。我们的业力变了很多的因缘,有时候会让我们快乐,道心很强,有时候会心里悲伤。如果你能够会归到你不生不灭的本性,你就看到整个心,有时道心强,有时道心弱,但是你永远做你该做的事情,就是安住在不生灭心。所以你要脱离妄想。子三、正示见性分二:丑一、直示真性;丑二、腾疑细释丑一、直示真性【图四】我们看下一段很清楚了,“正示见性”。其实脱离妄想,“直示真性”这一段经文很重要。修行,它是先脱离外境。我们在修不生灭心的时候有三个次第:第一个,先脱离外境,不随境转;第二个,再脱离你的妄想,不随妄转,脱离生灭心;第三个,回归本性。我们看经文:是故阿难,汝今当知,见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就。小主,这个章节后面还有哦,,后面更精彩!身为一个众生本具的现前一念心性,它非明、非暗、非通、非塞。一个人要能够依止现前一念心性,要知道一个观念:当我们心性遇到光明的因缘,我们见到了光明,但是你不要被光明所转,因为这个见性它不是光明;见暗之时,这个见也不是黑暗、黑暗相;乃至于虚空现前的时候,我们随时看到虚空,但是见性也不是虚空;见塞之时,我们随缘看到阻塞的相状,但是见性也不是属于这个阻塞。所以我们修不生灭心的人,第一件事情,你随缘吃饭、睡觉、过堂,随顺生命的因缘有种种的相状现前,但是你要知道它只是一时的因缘。你不是过堂,你不是真正地在过堂,你也不是真正地在吃饭、睡觉,那只是随顺因缘而已,你的心性当中都没有这个东西的。所以,我们在修习心性的人,第一个,先脱离外境,离外在的四种境缘。这个离境是比较容易。第二个,要离心,离你的生灭心。第二段就比较困难。汝复应知,见见之时,见非是见。见犹离见,见不能及,云何复说因缘、自然及和合相?前面是说明我们这一念心性是远离外境的,不管外境怎么变,你就以不变应万变。但是,我们在外境变的时候会产生一个生灭心,应该怎么办呢?说是“见见之时”……我们解释一下。这个地方圆瑛法师有很多解释,我们采用圆瑛法师所说当中比较容易理解的。第一个“见”是我们的“见性”。第二个“见”是讲我们见性的一个生灭作用,叫“见分”。也就是说,当我们的见性遇到外在的因缘而产生一种见分、产生一种作用,见性转成见分的时候,其实这个圆成实性——这个我空法空的见性已经不是见分了,因为见分是变化的你说我这一念虔诚的心去拜佛,那为什么会拜佛呢?当然,拜佛的心也是从见性而起,但是它已经不是见性了,它已经不是本来面目了,它只能够是我们借假修真的一个一时的因缘,所以见性已经不是见分。为什么呢?因为见性它是无分别智所亲证的,它尚且要远离这个见分——有分别的见分,是我们这个能分别的见分所不能攀缘的。所以见性是要离开见分,是见分所不能攀缘得到的。当我们在修学的时候,当我们在忆念佛陀的时候,当我们在念佛的时候,其实这只是一个方便。你要真正找到你的本来面目,要用无分别智,不能有分别。但是,如果完全无分别,你又不能积功累德。所以,我们讲修空观,还得修假观。修假观你要怎么样?无念中要起念头。但是,在起念头的时候你很清楚地知道这只是一个一时的方便,借假修真。所以讲“见犹离见,见不能及”,见性还要脱离你所作用的见分——有所分别、有所作用的见分,它不是见分所能够到达的。所以,身为一个见性,连见分都见不到它,只要有分别就见不到,哪里还有什么样的所谓的因缘、自然、和合相跟不和合相——因缘叫作和合相,自然叫不和合相——这么多的戏论可得呢?看总结。汝等声闻狭劣无识,不能通达清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。身为一念心性,可以说是动念即乖、开口便错,你不能用你的分别心去攀缘的。佛陀就跟阿难尊者说,你身为一个二乘的声闻人,一向以来只是接受生灭因缘的教法,心胸狭劣,没有广大的智慧,所以你不能通达大乘的不二法门。我今把大乘了义这种不二的法门告诉你,你应该好好地回光返照,先找到你不变的心体;再以这个不生灭的现前一念心性,生起种种断恶修善度众生的妙用。不要对广大的无上菩提的功德生起疲怠懈怠之心,要生起勇猛精进的心,来完成你广大的无上菩提之路。这个是佛陀对阿难尊者跟所有弟子的勉励。我们在研究《楞严经》以后,其实唯识学还是要学,因为它在讲生灭心。我们不要说完全否定生灭心,我们只是不要随它而转。我问你,如果完全不要生灭心,那你这个人就是禅宗说的“一潭死水”,你有什么用?什么都不动,那你就偏空了嘛。不动,是先求不动,然后再依体起用。所以研究唯识学你会知道什么是功德相、什么是过失相。这个时候还是要动念头。但是,你动念头,你是依止不生灭心作根本,“百花丛里过,片叶不沾身”。你还真的从百花丛里走过去了,你真的走过去了,但是你片叶不沾身!刚开始我们要把大乘佛法那个心地法门先抓到。至于它怎么操作,你是做多少?这个我们可以慢慢来。但是,什么叫作“无住又要能够生心,生心又能够无住”,这个道理你要把它先参透。要不然你怎么修行?你完全无住也不对,完全生心也不对,但是我们的一个消息——先找到无住。刚开始先离相,先不要相信自己的想法,先用否定的思考来破自己的相,先求无住。一段时间以后,再重新把你的心门打开,从空出假,积功累德,广度众生,广结善缘。所以先修无住。那么这个无住,它的次第,先远离外境。你看佛陀讲得很清楚,先远离外境,然后再远离你的生灭心,最后回归到你的众生本具的现前一念心性;然后再从这一念心性重新出发,又是“见山是山,见水是水”。这个时候你该做什么还做什么,但是你心态完全不一样。这个就是我们整个大乘佛法的消息,你要认清楚它的路头。它是先从否定门入,再从肯定门出,重新再肯定自己,“自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别”,依止一念心性开始从空出假,彻底地承当。所以,刚开始是彻底地放下,放下过去的这些妄想;放到最后的时候,要重新彻底地承当,这个就是大乘的不二法门。这个道理大家都要想想看,你要去往内去想,往心中去想,它是一个心地法门。到这个地方,佛陀就直接地开显心性的一个修学次第。这段经文大家好好地参一参。好,我们讲到这里。我们刚开始修行,要把修行的路头先抓到,你不要走偏了。一旦走偏,你要再回来就很难了,这是一条不归路,那你以后是非常麻烦的。我建议大家,修习大乘佛法你一开始就走对,不要后来再来后悔、再来调整,那非常麻烦。你一开始就走对,你可以走慢,但是不能走错。:()净界法师【首楞严王三昧】要义

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关于魔道传说原本只是想用自己的天赋和努力一展头脚,为死去的父母报仇,而后归于平凡,却因姐姐的死去而性格大变。不甘心命运,不相信平庸。穆云修灵力,控战偶,寻神物,踏天堑。带着一魔一宠,走上一条注定与世界作对的魔道之路。...

影视:从让子弹飞开始

影视:从让子弹飞开始

在让子弹飞中是穷鬼。在敦刻尔克的海滩上当炮灰,在枪火中是烂仔。在毒枭中是街头巡警。在银翼杀手2049是毫无存在感的复制人。系统,我什么时候才能充当主角或者大佬,哪怕是配角?哪怕只有几句台词的小角色?系统如果您喜欢影视从让子弹飞开始,别忘记分享给朋友...

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